Revista Acta Académica Universidad Autónoma de Centro América

Capítulo VI

Indice

Capítulo VIII

Alberto Di Mare

The search for unity had ended in failure, and a plural society came into being.The drift from fanaticism was slow, but it was steady and ultimately irresistible. A grudging but increasing respect began to be paid to private opinion in religious matters. It was no longer contended, even in theory, that the prince determined all. The Peace of Westphalia, 1648, really marked the end of cuius regio, eius religio ....The 1660s had seen the first hint of divorce between religion and science; now religion and politics began to drift apart. (Johnson, 332).

      En los dos siglos que aproximadamente abarca esta narración, se dan el racionalismo, la incredulidad y la pérdida de valores cristianos característicos de la cultura moderna; la libertad de conciencia y la separación entre ciencia y fe. La Cristiandad, con todo, crece pujante, en todas las confesiones. La profundización de la vida religiosa es cual nunca antes, así como la difusión de la vida cristiana a inmensas multitudes de hombres y, sobre todo, la evangelización de todas las razas y latitudes: la Cristiandad deja de ser un fenómeno europeo, para convertirse en un fenómeno ecuménico, gracias al despertar del espíritu apostólico en todas las religiones, primero en la católica y luego en las protestantes.

      En estos dos siglos, todas las iglesias, unas más, otras menos, caerán sujetas al poder civil; la misma Iglesia católica que lucha bravíamente por mantener su independencia y su hegemonía respecto de la autoridad civil, se verá de hecho, de diversas maneras, convertida, fuera de los Estados Pontificios, casi en otra iglesia nacional, como fue el sino de las protestantes. Solo en América del Norte se dio, después y a consecuencia de la Revolución Americana, una plena independencia religiosa y se logró la aparente paradoja de una sociedad civil en que Iglesia y Estado están absolutamente separados, pero donde, no obstante, la civilización secular es profundamente cristiana.

      Cabe llamar llamar barroca[2] a la nueva religiosidad, por su carácter complejo, hasta contradictorio; su expresión de los sentimientos con maneras y modos que hacen gran uso de lo sensible, en formas a menudo llenas de dramatismo, como en el Extasis de Santa Teresa de Bernini (1598-1680); porque su reflexión a menudo abandona la austeridad intelectual para entregarse a símiles plenos de grandeza (incluso grandilocuencia), vitalidad, movimiento, dinamismo, tensión; expresión de estados de ánimo contrapuestos y de un deseo de percepción de lo infinito, que, para ser lograda, borra distinciones insuperables desde un modo más apolíneo de ver las cosas. Para tener una tipificación de la religiosidad de la época se debe añadir la convicción, antes no tan a fondo sentida universalmente, de difundir la fe; el espíritu misionero, hasta entonces una característica romana y ortodoxa (griega), se troca en característica de todos los cristianos, al despertar al espíritu evangelizador también las confesiones protestantes. En conclusión, una religiosidad barroca y un impulso evangelizador antes no vivido, serán las características positivas de este período; las negativas serán una concepción estrecha y extremista, casi fanática, de la religiosidad, y la pretensión de encontrar en la Revelación respuesta a todo tipo de problemas, incluso los propios de la ciencia experimental.

      Analicemos, primeramente, la evolución de las creencias, el desarrollo del dogma, y luego las vicisitudes históricas; respecto de la evolución dogmática, pueden agruparse en tres las diversas tendencias: 1) aquellas que surgen dentro de la Iglesia católica, 2) las que se originan en otras confesiones cristianas, y 3) las modificaciones en el pensamiento no religioso, en el mundo civil, especialmente en la filosofía y la ciencia.

EVOLUCION DEL PENSAMIENTO CATOLICO

      El enfoque de la religiosidad[3] durante este período se centra sobre la vida interior, sobre el método para la santificación; dándose dos corrientes heterodoxas de las que se tratará más adelante, extravíos que nos indican por dónde iba la corriente dominante del pensamiento religioso: el jansenismo y el quietismo. También renace una doctrina, en lo que se refiere al concepto de la Iglesia, que busca robustecer el conciliarismo, el galicanismo, impugnado por Roma, que en este período es radicalmente centralista.

El jansenismo

      Aunque es pobre definición, podríamos decir, en una primera caracterización, que el jansenismo es un catolicismo calvinista, o puritano. Estos heterodoxos disparan desde las propias líneas, pero comparten ideales comunes, aunque los corrompan con sus modos extremistas de ver ciertos particulares; son fieles que buscan ardorosamente la santidad, quizás hasta más ardorosamente que los demás.

      El cristianismo tiene una exigencia descomunal, aquél ¡Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto! (Mateo, 5, 48) ante la que toda alma sincera se siente impotente; impotencia de donde dimanan diversas racionalizaciones (justificación por sólo la fe, predestinación, etc.) que pretenden descubrir caminos en que nuestra deificación sería posible, porque resultante, exclusivamente, de la omnipotencia divina.

      El jansenismo es una de estas heterodoxias atribuida a Cornelio Jansen (o Jansenio, 1585-1638)[4] , predicada por Pasquier Quesnel (1634-1719), el jefe de esta herejía, Antonio Arnauld (1612-1694), su principal teólogo, y Blas Pascal (1623-1662)[5], matemático, físico y filósofo eminente. En el jansenismo encontramos la exigencia de una moralidad estrictísima (el ser perfectos con la perfección de Dios); la constatación de que una tal conducta está más allá de lo que el hombre puede y que, consiguientemente, se logra sólo por la gracia de Dios, luego sólo lo que procede de la fe cristiana por virtud de la caridad es bueno, todo lo demás pecado; la gracia es una gracia avasalladora que actúa incluso en contra de nuestra voluntad, de donde se sigue la doctrina de la predestinación de los santos, que lo serían por la omnipotencia de Dios, y la consiguiente aseveración de que Cristo no es salvador universal, sino sólo de los elegidos: Por ellos ruego; no ruego por el mundo, sino por los que Tú me has dado, porque son tuyos. (San Juan, 17, 9). Nada, sino impotencia, le queda al alma que ha perdido la gracia, no obstante, todos los que Dios quiere salvar por Cristo, se salvan infaliblemente (Denzinger, 1380), lo que Quesnel resume en su

La voluntad no prevenida por la gracia, no tiene ninguna luz, sino para extraviarse; ningún ardor, sino para precipitarse; ninguna fuerza, sino para herirse; es capaz de todo mal e incapaz para todo bien. (Denzinger, 1389)

      Blas Pascal (1623-1662) es simpatizante del jansenismo y adversario decidido de los jesuitas, enemigos principales de los jansenitas; más que por sus escritos piadosos traigo a colación la figura de este hombre de ciencia por ser su vida paradigma de aquellos tiempos; Pascal tuvo una visión (su segunda conversión), que duró dos horas, siendo una experiencia en que hicieron parte el fuego, la alegría, la certidumbre, la paz y un profundo sentimiento de unión con Cristo; a raíz de esta experiencia nació en él la convicción de que el sendero para llegar a Dios no era por la filosofía, como hasta entonces había intentado, sino por la religión; superó sus anteriores posiciones de escepticismo y de estoicismo y se entregó al cristianismo, ingresando como laico, en 1655, al convento (jansenista) de Port Royal, en que profesaba su hermana Jacqueline. Al final de ese año la Sorbona condenó por herejía a Arnauld, abad del convento, y Pascal respondió a la condena en dieciocho célebres cartas, publicadas sucesivamente y conocidas como Cartas Provinciales. Posteriormente habría de escribir una obra en defensa de la fe cristiana, que vio luz póstumamente con el nombre de Pensamientos, y la cual está libre de jansenismo. Para Pascal la vida humana es una contradicción insuperable, el hombre es mayor que el Universo pues tiene conciencia de sí y aquél no, pero es, no obstante, una infinita nada, apresado entre su bestialidad y su posibilidad de grandeza; para esta contradicción no existe vía racional de escape, sin embargo no todo está perdido porque a la par del espíritu geométrico, que es el del razonamiento, existe un esprit de finesse (espíritu de agudeza), capaz de intuir las cosas directa y exhaustivamente, refiriéndose al cual acuñó su célebre dicho el corazón tiene razones que la razón no comprende, Dios debe ser sentido por el corazón más que conocido por la razón, es decir, conocido intuitivamente y no deductivamente; pero esto todavía sería insuficiente pues por la vía natural llegaríamos, en lo que a Dios respecta, sólo al ateísmo o al deísmo[6], y esto es así porque se trataría de alcanzar lo infinito desde la propia finitud y a lo más que nos puede llevar la razón es al convencimiento de la necesidad de la religiosidad; esto lo deduce mediante su famoso dilema del apostador, en donde establece que conforme al cálculo de probabilidades, si me encontrare frente al dilema de afirmar o negar a Dios, debo afirmarlo, pues incluso si esa afirmación fuera falsa, nada perdería, pero lo perdería todo si, negándolo, existiera. Apostando por la existencia de Dios, pues, tenemos todo que ganar y nada que perder, y de esta manera habremos despejado la vía para iniciar una vida cristiana, en que viviremos en nuestra vida la vida de Dios. Pero este segundo paso lo lograremos sólo por la fe y la gracia divina, no por nuestras fuerzas (ni las racionales ni las intuitivas).

El quietismo

      ¿Cuál sería este camino, esta vía, para vivir en nuestra vida la vida divina? Quienes dedicaron sus afanes a encontrar la respuesta, pronto cayeron en la cuenta de que toda vía que uno siguiera por propio movimiento, probablemente lo extraviaría, y que, consecuentemente, lo mejor era estarse quieto y dejar que Dios lo arrastrara. Esta heterodoxia es la conocida como quietismo, movimiento iniciado por un sacerdote español, Miguel de Molinos (1628-1696), con su obra Guía Espiritual (1675), la cual fue condenada (Molinos aceptó su error y se enmendó); la vía que propone es la oración de quietud, una pasividad completa del alma con renuncia a todo esfuerzo propio, incluso al mismo anhelo de virtud y a la misma bienaventuranza, llenándome de nada, con menosprecio de todo culto externo. El obispo Fénelon, pseudónimo de Francisco de Salignac de la Mothe (1651-1715), muy cercano a estas opiniones, publica (1697) póstumamente, su Explicación de las máximas de los santos, que le valió una censura pontificia. Según el quietismo la vía interna consiste en la aniquilación de las potencias del alma, renunciar a obrar activamente, pues ello ofende a Dios, quien desea ser el único agente; entonces, uno debe abandonarse enteramente a Dios y logrado tal abandono, permanecer como cuerpo exánime, sin conocer ni luz ni amor, ni resignación, ni tan siquiera conocimiento de Dios:

El que hizo entrega a Dios de su libre albedrío, no ha de tener cuidado de cosa alguna, ni del infierno ni del paraíso; ni debe tener deseo de la propia perfección, ni de las virtudes, ni de la propia santidad, ni de la propia salvación, cuya esperanza debe expurgar. (Denzinger, 1232).

      Aún más, todo lo sensible que se experimente en la vida espiritual es sucio, impuro, abominable; y las mortificaciones no son más que una carga infructuosa, que debe abandonarse.

      Hay cierta semejanza con el budismo y con el nihilismo en el quietismo católico, manifestación, quizás, de una reacción a la religiosidad hierática, todavía imperante, por entonces, en la espiritualidad eclesiástica.

Conciliarismo y el josefinismo

      Igualmente que respecto a la vida interior, se dieron posiciones heterodoxas respecto de la concepción de la Iglesia, o, más precisamente, de la organización eclesiástica. La Iglesia romana estaba abandonando la forma medioeval de gobierno y convirtiéndose en una monarquía moderna, es decir, absolutista, como lo estaban haciendo, era el prejuicio de la época, todas las naciones europeas. Esto iba a contrapelo de la tradición y naturalmente creó serias resistencias y objeciones de quienes querían más bien desarrollar la forma tradicional de gobierno, estos disidentes pasaron a ser heterodoxos[7].

      Los movimientos de reacción contra la pretensión pontificia de autonomía absoluta y jurisdicción suprema se darán tanto dentro de la Iglesia (el conciliarismo) como fuera de ella, por parte del poder civil, que pretende tener jurisdicción superior a la de la Santa Sede y los sínodos en diversos asuntos de eclesiásticos y de costumbres. Estas doctrinas se conocen como josefinismo, por haber sido propuestas por la casa de Austria durante el reinado del Emperador José II (1741-90), quien se entrometió en los asuntos eclesiásticos.

Galicanismo

      La iglesia de Francia, en 1682, emitió decretos que se oponían a la hegemonía absoluta de Roma, defendiendo los derechos de los sínodos nacionales y la supremacía del concilio ecuménico, igualmente en Italia, en el sínodo de Pistoya (1786), el clero italiano adopta doctrinas conceptuadas como jansenistas y galicanas por la Santa Sede, que las condena en 1794; iguales opiniones sustenta Febronio, pseudónimo del obispo de Tréveris, Juan Nicolás de Hontheim (1701-1790), contestario de la organización monárquica de la Iglesia y defensor de la suprema jurisdicción del concilio ecuménico, al cual estaría sujeto el mismo Papa.

      La gran pugna entre las iglesias nacionales y la Santa Sede serán la palestra de estos doscientos años; a la postre el papado triunfará, cuando el I Concilio Vaticano declare, en 1870, la infalibilidad pontificia, con lo que el Papa alcanza potestad igual a la del Concilio ecuménico, en la confesión católica. Antes de 1870, no obstante, la Santa Sede ejercerá ese magisterio infalible, mediante la condenación de herejías motu proprio, sin recurrir al concilio ecuménico; así lo hará Alejandro VII, papa del 1689 al 1691 respecto del galicanismo en la constitución apostólica Inter multiplices (4 de agosto de 1690) donde establece como errónea la proposición galicana según la cual:

3. ...el uso de la potestad apostólica debe moderarse por cánones dictados por el Espíritu de Dios y consagrados por la reverencia de todo el mundo; que tienen también valor las reglas, costumbres e instituciones recibidas por el reino y la Iglesia galicana, y que el patrimonio de nuestros mayores ha de permanecer inconcuso... (Denzinger, 1324).

      Es notorio que la Santa Sede pretendía establecer un monolito religioso, el mal de la época al que pocos años después se denominará como bonapartismo, y que estaba decididamente en contra del desarrollo religioso orgánico, de una biodiversidad en lo espiritual que, afortunadamente, será el sino del futuro y que acabará por imponerse, de manera patente, en el II Concilio Vaticano, en nuestros días.

      Este afán centralizador, este definir y regular más allá de lo indispensable, se pone de manifiesto con la condena, en 1832, del llamado indiferentismo, cuando se excomulga a un notable escritor católico Felicidad de Lamennais (1782-1854), con palabras tan duras, y tan separadas de la circunstancia histórica, como las siguientes:

Tocamos ahora otra causa ubérrima de males.. a saber: el indiferentismo, es decir, aquella perversa opinión que, por engaño de hombres malvados, se ha propagado en todas partes, de que la eterna salvación del alma puede conseguirse con cualquier profesión de fe, con tal que las costumbres se ajusten a la norma de lo honesto...Y de esta de todo punto pestífera fuente del indiferentismo, mana aquella sentencia absurda y errónea, o más bien, aquel delirio de que la libertad de conciencia ha de ser afirmada y reivindicada para cada uno. (Denzinger, 1613).

      ¡Si esto no es bonapartismo triunfalista, nada lo es! Afortundamente esta mentalidad irá cambiando en la Iglesia y ya en nuestros días pocos comulgan con ella.

      Volviendo al galicanismo, las opiniones discordes de las de la curia romana, florecen en el sínodo de Pistoya[8], y fueron condenadas en 1794 por Pío VI (1717-1799), papa del 1775 al 1799. Los decretos de este sínodo tuvieron efímera vigencia, pues fueron anulados por el sínodo nacional de Toscana de 1787. Entre las proposiciones condenadas por la Santa Sede están las siguientes:

2. ...de la comunidad de los fieles se deriva a los pastores la potestad del ministerio y régimen eclesiástico... (Denzinger, 1502).

3. ... el Romano Pontífice no recibe de Cristo... sino de la Iglesia, la potestad de ministerio, por la que tiene poder en toda la Iglesia... (Denzinger, 1503).

6. ..."... el obispo recibió de Cristo todos los derechos necesarios para el buen régimen de su diócesis",..., es cismática y por lo menos errónea. (Denzinger, 1506).

8. "...que los derechos del obispo, recibidos de Jesucristo para gobernar la Iglesia no pueden ser alterados ni impedidos, y donde hubiere acontecido que el ejercicio de estos derechos ha sido interrumpido por cualquier causa, puede siempre y debe el obispo volver a sus derechos originales, siempre que lo exija el mayor bien de su Iglesia"... [esta opinión] es inductiva al cisma y subversión del régiman jerárquico y errónea. (Denzinger, 1508).

Josefinismo

      En esta época el cristianismo será efectivamente universal (ecuménico), dejará de ser totalitario como hasta entonces, y ni será hegemónico, ni lo pretenderá. Los esquemas de unidad eclesiástica terminaron en el fracaso y fueron, contrariamente a los propósitos de las partes, el comienzo de la sociedad pluralista contemporánea. Gracias a la paz de Westfalia cada príncipe logró el ius reformandi, el derecho de imponer a los súbditos la religión que él profesara (cuius regio, eius religio), de aquí resulta la libertad religiosa, con igualdad de derechos para católicos, luteranos y calvinistas. Al desaparecer la amenaza musulmana (vencidos en Viena por el polaco Juan Sobieski en 1675) desaparece uno de los motivos principales que empujaban a la unidad, el peligro islámico.

      El catolicismo es borrado de la faz de Inglaterra y pierde la hegemonía en Europa, doquiera se impone la supremacía del poder civil. El espíritu católico desfallece, incluso en las artes y las letras. Para empeorar las cosas, la Iglesia se reorganiza y adquiere el perfil burocrático y monárquico que persiste hasta nuestros días (Congregaciones, Secretaría de Estado, nuncios, obispos férreamente sujetos a la Santa Sede, etc.).

      Si estudiamos sólo los pronunciamientos de la curia romana quedamos bajo la impresión de una Iglesia celosísima de su independencia, contrario a lo que era la tónica en las otras denominaciones cristianas (ortodoxas y protestantes), apéndices o agencias, en fin de cuentas (excepto en América del Norte), del Estado. Pero la realidad era otra, el catolicismo, desde el siglo XVI se alió a los intereses de las grandes casas gobernantes católicas en Europa.

      García Villoslada opina

...la nota preponderante es, sin duda alguna, el regalismo absolutista, que en los siglos XVII y XVIII, con nombre de galicanismo político, derechos de regalía, josefinismo o jurisdiccionalismo de diferente tipo, trata de ayudar a la Iglesia esclavizándola, usurpándole sus derechos sacros y entrometiéndose autoritariamente en cuestiones que no le pertenecen. (pp. 6 y 7).

      Estas diversas tendencias de control de la Iglesia católica, este someterla a los intereses del Estado se dan, antes de la Revolución Francesa, tanto en España como en Portugal, Alemania y Francia, en la misma Italia en la Toscana y Nápoles; es decir, en todos los países católicos. Logran, entre otras muchas cargas que imponen a la Iglesia, despojarla de las órdenes religiosas más aguerridas, principalmente de la Compañia de Jesús, suprimida en 1773 (será reinstaurada en 1814) por el papa Pío VI (1717-1799), durante cuyo reinado la Iglesia padece durísima servidumbre a manos de los poderes políticos, especialmente de Napoleón, que ocupa los Estados Pontificios y toma prisionero al papa, quien morirá en el destierro en Valence. Este papa trató de oponerse a la dura sumisión que sufría la Iglesia de parte de la aristocracia europea y marchó para ello a Austria, para atraer al emperador José II hacia una política respetuosa de los derechos eclesiásticos, viajó a Viena, de febrero a junio de 1782, y en todo el trayecto fue recibido en triunfo, resplandeció el triunfalismo eclesiástico y el amor del pueblo, pero nada se obtuvo; la Iglesia continuó, para todo fin práctico, sujeta al Emperador, como lo estaban las iglesias protestantes en los estados protestantes. Era la apoteosis del cuius regio, eius religio, la religión como propiedad del príncipe.

      Este predominio del poder civil sobre el religioso, este inmiscuirse del poder civil en las cosas eclesiásticas es conocido como josefinismo, regalismo, galicanismo político, jurisdiccionalismo, según cómo se practicó en cada país, pero en todos implicó que el gobierno se incautó de rentas eclesiásticas, obtuvo el derecho de presentar candidatos para los obispados, de conceder permisos para la labor de las órdenes religiosas y para la difusión de documentos pontificios, así como de pasar al terreno civil asuntos hasta entonces del fuero eclesiástico: matrimonios, disolución del vínculo matrimonial, enjuiciamiento de eclesiásticos, días de guardar, etc., etc. El origen de estas fricciones no hay que buscarlo, antes de la Revolución Francesa, en un deseo de prevalecer sobre la religión, pues la aristocracia católica era profundamente cristiana; se originan más en el excesivo centralismo que Roma venía tratando de imponer desde muchos siglos atrás, sobre todo a través de las órdenes monásticas, y que iba a contrapelo del natural desenvolvimiento de las diversas comunidades cristianas. El ideal de la unidad estaba entrando en crisis a causa de las manifestaciones espontáneas de la vida religiosa en cada comunidad cristiana y por ello las pretensiones imperiales de la Iglesia de Roma fueron combatidas fuertemente, incluso en la edad post-reformista. Lo mismo dígase dentro del seno eclesiástico, donde oponerse al centralismo romano fue la orden del día, como lo muestra palmariamente el sínodo de Pistoya en Italia y el movimiento conciliar francés (galicanismo).

      Con la Revolución Francesa la influencia de la Iglesia, vinculada como estaba al ancien régime, decaerá fuertemente. No obstante, la Iglesia Católica se adapta admirablemente a la nueva situación y logra un respiro, incluso un resurgimiento, precisamente cuando era arrastrada al nadir por los acontecimientos históricos; dice Johnson al respecto:

[Pío VII (1742-1823)] Elegido Papa en 1800, su decisión de abandonar la legitimidad y negociar un arreglo con Napoleón le permitió al pontificado emerger, una vez más, como una fuerza independiente en los asuntos europeos.

Esto ocurrió precisamente en el momento en que el fracaso del deísmo y del racionalismo en Francia habían revelado la fuerza residual inherente del cristianismo, más bien del catolicismo, como una religión de masas... Este punto, y su circunstancia, fue brillantemente percibido por Chateaubriand, quien publica Génie du Christianisme en 1802, justamente antes del nuevo concordato.... Los horribles acontecimientos de la década anterior, según él, habían demostrado la fuerza de la teodicea cristiana... (Johnson, 364).

...Tenemos así la paradoja de que la convulsión que amenazaba hundir a la cristiandad romana, acabó dotando al moribundo papado con un nuevo ciclo de vida. Y el papado así renacido, volvió a un tema antiguo, pero con orquestración moderna, al triunfalismo populista. (íbidem,365)[9].

EVOLUCION DEL PENSAMIENTO PROTESTANTE

      De los inicios de la Reforma a la Paz de Westfalia se produce, en las confesiones protestantes primigenias, es decir, la luterana, la calvinista y la anglicana, una poderosa arquitectura teológica, conocida como escolasticismo protestante, denominación que no deja de tener connotaciones peyorativas. Se trata, entre los luteranos, de la Confesión de Augsburgo, los escritos de Martín Lutero y de Melanchton y la Fórmula de Concordia (1577); entre los calvinistas de las Instituciones Cristianas de Calvino; entre los anglicanos de las 39 Proposiciones (obligatorias por Ley del Parlamento de 1571) y del Prayer Book. Cualquiera que sea la opinión que esta visión de la religiosidad cristiana merezca, ella es la que determinó y determinará en qué consiste la diferencia específica del cristianismo protestante, respecto del católico y del ortodoxo.

      A pesar de que el escolasticismo protestante representa un intento de sistematización, no tiene ni la amplitud ni la profundidad que es característica del pensamiento religioso católico, por lo que -para los católicos- la religiosidad protestante resulta abigarrada y hasta contradictoria, y también, aunque en menor grado, la ortodoxa. Caracterizan al protestantismo ciertas proposiciones: la fuente de la autoridad religiosa en la Biblia, con escaso recurso a la tradición o a la autoridad conciliar o pontificia; la justificación por la fe sola; el ministerio sacerdotal de todos los fieles, de donde se siguen importantes consecuencias sobre la organización de las comunidades religiosas que se tratarán más adelante; existían otras connotaciones, pero que son de carácter polémico, respecto de costumbres eclesiásticas consideradas como corrupción del mensaje cristiano original, casi todas referidas a costumbres piadosas, modos de vida (monasticismo, celibato eclesiástico, etc.) o modos de orar: el protestantismo en general dará mayor énfasis a la predicación que a la celebración de la eucaristía, a la salmodia[10] más que a la liturgia, a la sencillez en vez del rebuscamiento barroco católico, a la eliminación de las vestiduras eclesiásticas; al énfasis en la lectura de la Biblia, en lugar del rezo del Oficio divino y otras devociones (rosario, adoración del Santísimo Sacramento, devoción al Corazón de Jesús, culto de los santos, etc.). En los dos siglos bajo análisis el protestantismo resulta más variopinto, con la aparición de las denominadas sectas (metodistas, puritanos, cuáqueros, congregacionalistas, presbiterianos, etc.).

      En todas y cada una de estas diferencias específicas, cada comunidad protestante, lo que se reforzará posteriormente, presentará tantos matices cuantos convengan a la creatividad humana, pues se trata de modos de ponerse en contacto con Dios más individuales y espontáneos, no como los de los católicos, con sus modalidades predominantemente hieráticas y continuamente sujetas a examen, por la amenaza de ser considerado disidente, de lo que se encargan férrea y tenazmente la Inquisición y los confesores.

      Por eso muchos de los fundamentos, o supuestos fundamentos, del protestantismo, tienen una gama que va en unos del radicalismo total hasta otros, para todo fin práctico, católicos. Precisamente, en la Iglesia anglicana, se dará un movimiento poderoso y luego de grandes consecuencias en otros países protestantes llamado puritanismo, que fundamentalmente pretende erradicar todo los vestigios de papismo y catolicismo remanentes en esa iglesia, después de que ella se convirtió al protestantismo en 1690.

      Si se analizan las creencias protestantes, se encontrará que tres diversos modos de concebir la religiosidad cristiana socavarán la escolática protestante en estos dos siglos, originando una cristiandad enteramente diversa. Esos diversos modos de ver las cosas fueron el pietismo (evangelicasmo) y el racionalismo.

      Pietismo:[11] es una escuela luterana que rechaza la rigurosidad dogmática, la piedad ceremonial y la intromisión de la autoridad civil en los asuntos religiosos, para abogar por una religiosidad basada en el estudio de la Biblia, el sacerdocio de todos los fieles (lo que implicará una organización congregacionalista de las comunidades religiosas), una religiosidad fervorosa, del corazón, no de la mente, y la concordia por medio de la oración y la predicación espiritual; impone una moralidad estricta y la dedicación a actividades caritativas. La religión debe difundirse, más que por precisiones teológicas, por una pastoral ferviente. Su principal propulsor fue Jakob Spener (1635-1705), autor de la obra Pia Desideria (1675) y organizador de la facultad de teología en la Universidad de Halle, que sería el centro del pietismo en Europa. La iglesia mórava fue pietista e influyó en toda la comunidad protestante europea, en particular en los Wesley y por ello en el metodismo; en teología se adhiere al arminianismo, doctrina sostenida por Santiago Arminius (1500-1609) y seguida por la iglesia anglicana y la metodista, según la cual la libertad humana opera en la obra de salvación, oponiéndose así al radicalismo predestinatorio calvinista. Juan Wesley (1703-1791) sacerdote anglicano, es acreditado como fundador del metodismo, con la colaboración de su hermano Carlos; en Oxford, creó un Club Santo para el estudio de la religión, sus miembros celebraban la eucaristía todos los domingos y ayunaban los miércoles, visitaban las prisiones y continuamente realizaban exámenes de conciencia; posteriormente Juan fundaría, en 1736, otro club en Norte América, pero sin mayor éxito. Otro metodista influyente, que luego se retiraría del movimiento por sus convicciones calvinistas, fue el sacerdote anglicano Jorge Whitefield (1714-1770), quien inició, cuando le impidieron predicar en la iglesia en Bristol, la predicación al abierto, que habría de ser una modalidad propia del metodismo: se juntaron inmensas muchedumbres y se formó una nueva sociedad, con asistentes laicos, y predicadores trashumantes predicando al abierto, y numerosas conversiones durante las prédicas[12]. Juan Wesley estableció el metodismo en Irlanda, en Escocia; el metodismo, por medio de predicadores laicos, se difundió velozmente en Norte América, con la característica tan típicamente suya de hacer gran énfasis en la experiencia religiosa directa y muy poco en cuestiones teológicas. Su teología era anticalvinista, pues se oponía a la creencia de una gracia avasalladora y, contrariamente, era partidario del arminianismo. El metodismo, originalmente una sociedad dentro de la iglesia anglicana, se separó, constituyéndose en iglesia en 1795; tuvo enorme influencia, sobre todo entre los obreros, y llegaría a ser una de las sectas protestantes de mayor difusión universal.

      Al pietismo se debe la supervivencia del monasticismo, tan combatido en general por los protestantes, el cual acabará siendo aceptado por los anglicanos a partir del siglo XIX; el movimiento monástico protestante se debe mayormente a Johann Conrad Beissel (1690-1768) quien fundó en 1732 una comunidad pietista semimonástica, en Ephrata (Pennsylvania), los Baptistas del Sétimo Día, con vida en comunidad, y celibato; en Pennsylvania fueron muy influyentes hasta el siglo XIX.

      Racionalismo:[13] la exégesis bíblica católica, desde los Padres de la Iglesia hasta la Reforma, intentaba desentrañar el significado literal, moral, tipológico (las prefiguraciones, en el Antiguo Testamento de los tipos del Nuevo Testamento) y alegórico (narraciones empleadas para expresar un concepto verdadero) de los textos, pero con gran énfasis en lo tipológico-alegórico[14]; Lutero tuvo otro enfoque, dando énfasis, casi exclusivamente, a la interpretación literal de las Escrituras, lo que dio gran empuje a la crítica textual, y por ende, a la determinación de cuál fuera el texto que se analizaba, para luego entender su significado mediante la lectura devota (legendo et docendo), llegándose así a una interpretación espiritual, en Cristo y por la inspiración del Espíritu Santo; para Lutero era evidente la claridad de los textos bíblicos. Paradójicamente esto llevó a un interés cada vez mayor en determinar el texto bíblico y se cayó en manos de investigadores dedicados a determinar la autenticidad textual; la exégesis bíblica pasó de un diálogo con Cristo a una investigación antropológica, subrayando asuntos antes ignorados: historia del Cercano Oriente, su geografía, su arqueología, la historia de las religiones orientales antiguas y de las helenísticas, un análisis filológico complejísimo en el que los científicos protestantes llevarían la delantera hasta nuestros días. En las iglesias luteranas estos nuevos planteamientos se dieron en un ambiente permeado por la Ilustración, lo que pronto acabó en un enfoque puramente filológico del cristianismo, que lo redujo a una creencia más, entre muchas, en vez de a una investigación sobre la revelación divina en la historia. La filosofía y las ciencias reinan y gobiernan, en lugar de ponerse al servicio de la teología; el espíritu de la época, imbuido de mecanicismo, difícilmente podía aceptar una providencia divina, pues ella era negada por las férreas leyes científicas, eternas e inmutables, en donde no cabían providencia, revelación ni milagro. Se llegó así, en la misma Universidad de Halle, a una teología enteramente racional y a una moralidad more geometrico, como había sido el paradigma perseguido por Baruch (o Benito) Spinoza (1623-77), filósofo no cristiano, pero que tan al dedo servía a la dogmática protestante (sobre todo a la calvinista) por su aseveración fundamental de que sólo Dios es libre y que la única libertad concedida al hombre es la de conocer y amar a Dios. convirtiéndose dicha universidad en centro del racionalismo y de la teología protestante racionalista. El movimiento racionalista no tuvo consecuencias teológicas directas en la Iglesia anglicana, pues los filósofos ingleses de esa tendencia no se inmiscuyeron en asuntos religiosos; pero así no fue Alemania donde el luteranismo sería profundamente modificado por las corrientes racionalistas. No obstante todo tiene su lado positivo y, por razón del racionalismo, el protestantismo adquirirá una faz más contemporánea, y desaparecerán costumbres que hoy en día nos parecen supersticiosas (cacería de brujas, intolerancia, un replanteamiento de los conceptos de infierno y de cielo).

Organización eclesiástica

      Las opiniones sobre la organización de la iglesias cristiana y la del gobierno civil, y sus mutuas relaciones, encuentra todos los matices entre las iglesias reformadas y protestantes.

      Respecto de las relaciones iglesia-estado, la teoría de las dos espadas medioeval es suplantada, por los luteranos, por una de independencia del poder civil respecto del poder religioso, doctrina que de hecho significará la sujeción de las iglesias protestantes al poder civil; no fue así en los países calvinistas, donde sucede lo contrario (presbiterocracia), y esto será característica de los gobiernos puritanos hasta el siglo XVIII, cuando los protestantes, en gran parte como consecuencia de la Revolución Americana, avanzarán la doctrina de la separación de la Iglesia y el Estado, y de la libertad de conciencia, que será una conquista de aquella revolución.

      Por un lado, entonces, las corrientes calvinistas (y puritanas) mantienen doctrinas de separación entre iglesia y estado, que, no obstante, resultan, en la práctica en una teocracia, mientras luteranos y anglicanos sujetan, en la práctica y la teoría, la iglesia al dominio civil; la libertad de conciencia no se logrará, efectivamente, sino con la Revolución Americana, mediante la separación de la iglesia y el estado, tanto en la teoría como en la práctica. Lo hermoso de la Revolución Americana en este aspecto es que, siendo profundamente respetuosa de la religión y la religiosidad de los ciudadanos, acaba con todas las preferencias y exclusividades sectarias (tan difundidas en los Estados Unidos prerrevolucionarios), pero no para sujetar o perseguir la religión, sino para resguardarla y protegerla, porque entiende la religiosidad como un culto a la divinidad que emana de la libertad de conciencia, que es el valor fundamental que dicha Revolución desea lograr y proteger.

      Igualmente, respecto a la organización de las iglesias, existen diversos puntos de vista entre los protestantes, siendo las corrientes principales la episcopal y la congregacionalista. La episcopal estima que la sucesión apostólica (es decir, la sucesión ininterrumpida en la ordenación episcopal, que remonte hasta los apóstoles) y el gobierno mediante obispos es esencial para una congregación cristiana: la Iglesia anglicana es el prototipo de comunidad episcopalista; los congregacionalistas estiman que se es cristiano por una experiencia íntima y personal, por moción del Espíritu Santo, y que esta congregación de santos es guiada no por obispos ni por viejos, sino en manera usualmente muy participativa, con injerencia de todos los miembros de la comunidad; los Puritanos[15] son el prototipo congregacionalista. En Norte América los gobiernos civiles respaldaron a los congregacionalistas dándoles privilegios que las convirtieron en únicas iglesias toleradas hasta 1790, situación que subsistirá hasta 1818 en Connecticutt y 1834 en Massachussetts.

EL ESPIRITU PREVALECIENTE EN LA SOCIEDAD CIVIL

      Concomitantemente con la vigorosa difusión universal del cristianismo, se da un fenómeno contrapuesto entre las clases gobernantes europeas, las cuales se apartan radicalmente del cristianismo, a punto tal que, a partir del siglo XVIII, para todo fin práctico, la intelectualidad europea no será creyente y se habrá convertido a planteamientos filosóficos en los que la religión cristiana no encuentra lugar; todo lo contrario, la religión es concebida como una institución que debe ser manipulada en interés del Estado, razón por la que, excluidos los Estados Pontificios, todas las confesiones cristianasquedan sujetas a la espada, de una manera u otra; ya no impera la religión, sino la "razón de estado". La misma Iglesia católica, que gozó de mayor independencia por ser tanto Iglesia como Estado, busca alianzas con el poder temporal fuera de su territorio político, de las que sale en general disminuida y tansformada en una especie de dicasterio gubernamental, en cada uno de los países católicos; o apenas tolerada, pues lo fue poco a poco, en los países protestantes.

      Esto en lo político. En lo filosófico las cosas andaban igualmente mal para una civilización espiritual y cristiana, pues la filosofía se independizó totalmente de la teología y se constituyó en disciplina autónoma y, por así decir, autosuficiente. En Inglaterra, desde el siglo XVI, un cristiano sincero, Francisco Bacon de Verulanio (1561-1627), precursor del positivismo, puso las bases de la incredulidad posterior, con su fe en que la ciencia nos haría superar las consecuencias del pecado original; por igual senda camina Isaac Newton (1643-1727), también fervoroso cristiano, pero para quien el Creador era más una realidad matemática inteligible que un misterio inefable; pero será con Juan Locke (1632-1704) que el viraje hacia la indiferencia religiosa comienza, ya que para Locke no existen ideas innatas, sino que nuestra mente es una tabula rasa en la que es la experiencia la que escribe y es de ella, y sólo de ella, de donde procede todo lo que nuestra mente es; tenemos la posibilidad de crear cuantas ideas complejas se nos ocurran, pero para las ideas simples somos enteramente pasivos y dependemos de la experiencia.

      Escepticismo, empirismo y racionalismo, son las tres corrientes filosóficas principales de la época; todas divergen del cristianismo tal como se había entendido en la Edad Media, y campearán en el mundo intelectual europeo durante estos dos siglos: el escepticismo o pirronismo difundido en Europa continental por Miguel Eyquem de Montaigne (1533-1592) con sus Ensayos; en Inglaterra serán Juan Locke (1632-1704) fundador del empirismo de quien ya hemos hablado, y David Hume (1711-1776), empirista, fenomenista, negador de la causalidad y del yo individual (lo que implicará negar la inmortalidad del alma), fue uno de los difusores más poderosos del escepticismo. El escepticismo será, pues, consecuencia de la filosfía empirista, en la cual no se puede garantizar la validez de las generalizaciones, ni de los primeros principios, más que como fenómenos lingüísticos. En el continente la filosofía seguirá una marcha contraria, la del racionalismo, gracias a Descartes, quien partirá de una posición opuesta, la capacidad de la mente humana para conocer a priori los conceptos, así como la realidad ontológica de éstos; a pesar de que los principales exponentes del racionalismo fueron profundos cristianos, las corrientes escépticas, empiristas y racionalistas llevarán a una concepción enteramente autónoma de la espiritualidad humana, en la que Dios, y por supuesto Cristo, resultarán una hipótesis innecesaria. A lo sumo susbsistirá un Dios como el motor inmóvil de la antigüedad griega, puro principio requerido, por así decir, para justificar un sistema filosófico, pero que nada tiene que ver con el Dios providente de los cristianos, ni con la salvación, ni con el Salvador.

      Esta crisis del cristianismo entre las clases gobernantes e intelectuales, no llega al pueblo, que cada día vive más intensamente su piedad y religión.

El enciclopedismo

      Un proyecto científico de gran trascendencia fue la Enciclopedia Francesa, escrita y publicada entre 1751 y 1780, por un grupo de filósofos que comulgaban con el iluminismo, y por ello creían que los males sociales tenían por raíz la ignorancia y podían eliminarse por la difusión del conocimiento; la obra constó de 35 volúmenes en la forma final, y de 17 en 1772, cuando fue completada por su editor, Dionisio Diderot (1713-1784). Es una obra radicalmente sectaria y sus principales autores fueron Diderot, D'Alembert, d'Holbach, Montesquieu, Rousseau y Voltaire.

      Diderot era seguidor de la filosofía de Locke y por lo tanto empiricista, contrario a la metafísica y a las pretensiones de cualquier religión revelada; era un materialista y consideraba que la materia estaba dotada de sensibilidad, de donde se derivarían la vida y elpensamiento. Consideraba el libre albedrío una ilusión. Fue el principal responsable de la Enciclopedia Francesa y escribio en ella los artículos sobre filosofía, religión, teoría política, literatura, comercio y tecnología. Jean Le Ron D'Alembert (1717-1783), fue coeditor de la Enciclopedia y autor del artículo introductorio, filósofo y matemático, pronto derivó hacia el materialismo; el barón Paul Henri D'Holbach (1723-1789), materialista y enemigo acérrimo del cristianismo al cual considera una superstición alentada por los clérigos para vivir a expensas de los creyentes, pero incompatible con la ciencia, sobre todo por su falsa pretensión de amar a los demás por encima del amor a nosotros mismos, que según él es una premisa imposible. Carlos de Secondat, barón de Montesquieu (1689-1755), quien no suele ser clasificado como enciclopedista, pero sí participaba de la filosofía de ello, con sus Cartas persas (1721) y, sobre todo, su obra El Espíritu de las Leyes (1748), ejerció gran influencia tanto en el campo de una crítica despiadada y coherente contra las creencias eclesiásticas, en las Cartas persas, como en la elaboración del Estado de derecho moderno, con su obra sobre filosofía política, El Espíritu de las Leyes, sin duda el más grande y sistemático monumento contra la tiranía, el abuso de la fuerza, la intolerancia y la aceptación tradicional de ideas no tamizadas por la razón; esta obra establece el paradigma para la organización de todos los gobiernos revolucionarios, de la época a hoy en día, en todos los países de la Tierra; es Montesquieu, además, gracias a su profundidad, sagacidad y sistematización de los estudios políticos y sociales, el fundador de la sociología, ciencia que sentará sobre bases menos discutibles la organización y comprensión de los fenómenos sociales, incluida la religión.

      Pero serán Francisco María Arouet (1694-1778) conocido universalmente por su nombre de pluma, Voltaire, y Juan Jacobo Rousseau (1712-1778) los filósofos enciclopedistas que dejarán una impronta más profunda, Voltaire en los siglos XVIII y XIX, y Rousseau hasta nuestros días. Voltaire es sin duda quien mejor caracteriza la época del enciclopedismo prerrevolucionario, la época llamada de la Ilustración que campeará también en Inglaterra y Alemania[6], con su escepticismo, desprecio por las religiones concretas, deísmo, empiricismo y racionalismo; aunque Voltaire expone descarnadamente la injusticias del ancien régime, es elitista, de mentalidad aristocrática y conservadora, aborreciendo el ser gobernado por el "populacho", como sería en cualquier forma de gobierno no aristocrática, dado que son pocos los que piensan, luego pocos los que deberían gobernar, y no todos o la multitud, la canalla; por igual razón estima que la religión debe conservarse, pero para el populacho, para la canalla, a fin de refrenarla y gobernarla. Otra cosa es Rousseau, enciclopedista, sí, pero en manera alguna ilustrado, todo lo contrario, el paradigma del romanticismo; nació protestante, se convirtió al catolicismo y luego volvió al protestantismo; de personalidad compleja, no intenta, como los demás enciclopedistas, conocer la realidad a través de la racionalización de la realidad objetiva, sino que es subjetivista, intimista, apasionado, desilusionado de la idea del orden universal, el progreso y demás prejuicios de la ilustración; lo que debemos construir es el hombre interior y seguir las normas de una recta conciencia, así nos dice:

la conciencia no nos enseña la verdad de los objetos, sino la regla de nuestros deberes; no nos dice qué debemos pensar, sino qué debemos hacer; no nos enseña el razonamiento apropiado, sino la acción apropiada. (citado por Laboa, 438).

      La posición de Rousseau supera el deísmo y el racionalismo de los ilustrados; al establecer una religión del corazón, hace nacer de nuevo la esencia de la religión, que es el sentido o sentimiento de ser creatura, se atreve incluso a tanto como para afirmar:

El Evangelio es la pieza que decide, y esta pieza está entre mis manos. De cualquier manera que haya llegado y sea quien sea el autor que lo haya escrito, reconozco en él el espíritu divino. Esto es tan inmediato como sea posible serlo; no hay hombres entre esa prueba y yo. (citado por Laboa, p. 441).

      Estas frases resumen su modo de ver la religión, que será el de muchos después de él. El enciclopedismo, con su deísmo y racionalismo, tendrá corta vida y ya en el siglo XIX serán los movimientos románticos, todos primordialmente rousseaunianos, los que tendrán la iniciativa, renaciendo así el espíritu religioso, es decir, el hombre nuevamente se conceptuará como creatura y con ello el culto a un Dios trascendente, Padre de todos nosotros. El "alle Menschen werden Brüder!" de Schiller difícilmente habría podido ser un himno racionalista, pero será representativo del siglo XIX, y del nuestro, en gran parte gracias a Rousseau. Asimismo la teoría de la democracia, tal como será practicada de manera casi universal desde entonces, es debida a Juan Jacobo y a su Contrato Social, lo mismo que las modernas nociones sobre la educación y la bondad original del hombre, corrompido por la sociedad y salvado por la educación, creencias comunes en la cultura occidental desde entonces, gracias a otra obra suya, el Emilio.

      Resumen bien el enciclopedismo prerrevolucionaria, la llamada Ilustración, la opinión de Juan María Laboa y Jaroslav Pelikan:

Resulta difícil, todavía hoy, comprender en su complejidad el terremoto causado por la Ilustración en la sociedad del Antiguo Régimen. Todos los aspectos permanecían tan entremezclados que, de hecho, el asalto a la posición eclesiástica llevó consigo el desasosiego y la debilitación de las bases político sociales. (Laboa, 445)

La actitud del iluminismo hacia la religión no es unívoca: junto a las formas predominantes deístas existe un intento de renovación eclesiástica y un movimiento claramente materialista. Los auténticos problemas de fe tienen un valor absolutamente marginal para un pensamiento que exige de la Iglesia sólo la organización de una educación racional que promueva el bienestar humano. (Laboa, 446)

....para los ilustrados, esta Iglesia no tiene razón de ser, a no ser que se la utilice políticamente. (Laboa, 447)

... al reducir el misterio a la razón y al achatar la trascendencia para convertirla en sentido común, el racionalismo de la Iluminaciópn había destronado la superstición, únicamente para entronizar la banalidad. (Pelikan, 194)

La Revolución Francesa

      El reinado de Luis XVI, principalmente por lo costoso de apoyar la Revolución Norteamericana[17], se encontró en una situación fiscal muy apretada, por lo que recurrió a gravar los bienes inmuebles de la aristocracia, entonces exentos de tributos; esto provocó la llamada Revolución Aristocrática[18], que se subleva contra tal despotismo y pide se convoquen los Estados Generales, órgano constitucional supremo del Reino, que no se habían reunido desde 1614; el rey accede y los convoca en 1788; se reúnen en Versalles en 1789. Los Estados Generales estaban constituidos en tres estamentos: nobleza, clero y tercer estado, y cada estamento se reunía y deliberaba separadamente, así la nobleza y el clero podían dominar cualquier situación. Pero en 1789 el tercer estado se niega a reunirse separadamente, y el 17 de junio se declara Asamblea Nacional, pero permitiendo que los integrantes de los otros dos estamentos se incorporen a la Asamblea; el estamento clerical, en su mayor parte (la mayrìa de los curas párrocos, aunque pocos obispos) se adhiere a la Asanblea Nacional. El 30 de setiembre el Reino se ha convertido en una monarquía constitucional y la Asamblea Nacional se disuelve. En las profundas reformas que se decretan el clero francés colabora, y se logra que la Iglesia de Francia acepte la enajenación de sus bienes, a cambio de recibir subsidios suficientes para ejercer su ministerio; acepta asimismo que el Estado asuma muchas de las funciones hasta entonces en manos eclesiáticas, como por ejemplo la educación.

      Puede decirse que de 1789 a 1791 hay un equilibrio aceptado y aceptable entre iglesia y gobierno, logrando este último superar sus problemas fiscales gracias a la enajenación de los bienes eclesiásticos; esto vale también para las demás confesiones cristianas, excluídas de la tolerancia religiosa desde la derogatoria del Edicto de Nantes por Luis XIV (en 1685), y restablecida por Luis XVI (en 1787).

      Luis XVI conspira con los aristócratas europeos para acabar con la Revolución, lo que lleva en fin de cuentas a que la Asamblea Nacional se reúna y declare la guerra a Austria en abril de 1792; Francia logra vencer a sus enemigos en todos los combates, pero internamente se produce una situación económica que lleva al poder a las fuerzas más extremistas (el llamado reinado del Terror, 1793-1794), las que ven en la Iglesia un enemigo natural de la Revolución, como en efecto lo era, y la someten a feroz persecución, pretendiendo principalmente determinar la organización eclesiástica y a que el clero, mediante juramento personal, se obligue a aceptar la religión civil (promulgada por la llamada Constitución Civil del Clero). Se pretende que la iglesia sea nacional, como la de Inglaterra, y sometida a la autoridad civil. Luego de muchas vicisitudes y de una profunda división del clero, gran parte del cual debe exiliarse[19], la cuestión religiosa continúa dividiendo profundamente a los franceses, y será Napoleón el que venga a ponerle fin al problema, si no de acuerdo con lo que la Santa Sede deseaba, al menos en forma que permite que la Iglesia lleve a cabo normalmente su obra apostólica y civilizadora, y sea tegumento de unión nacional, en lugar de piedra de tropiezo.

Napoleón

      El 28 de diciembre de 1799, apenas proclamado Primer Cónsul (lo fue el 9 de noviembre de ese año), Napoleón Bonaparte (1769-1821) determina acabar con la persecución religiosa, para pacificar Francia, lo que hará en forma decidida, contra viento y marea; ese día proclama la libertad religiosa y termina con la persecución: garantiza la libertad de cultos, devuelve al clero las iglesias no enajenadas, en las que se pudo celebrar misa todos los días, abolió el juramento que el clero debía dar al poder civil, conforme a la constitución civil del clero, sutituyéndolo por una promesa de fidelidad a la constitución. Trató en forma respetuosa a las autoridades romanas, a las cuales no insultaba, como solían hacer el resto de los revolucionarios; lo hizo no porque fuera cristiano, sino porque era sagaz político. Relata el Conde de las Casas en su Diario de la isla de Santa Elena[20], las siguiente opiniones del exiliado emperador:

...en cuanto tuve el poder en mis manos, me apresuré a restablecer la religión, me he servido de ella como de base y de raíz... (p.100)

      ¿cuáles eran las premisas de esta vuelta de 180 grados respecto de la Iglesia católica?, según Juan María Laboa, pp. 587-8:

Napoleón, ciertamente, no era creyente. Protestante con los protestantes, mahometano con los egipcios, estaba dispuesto a ser católico en un país de católicos, para de esta forma gobernarlos más fácilmente: "Cuando un hombre muere de hambre junto a otro a quien sobra el dinero, no puede aceptar esta diferencia, a no ser que haya una autoridad que le diga: 'Dios lo quiere así; hace falta que existan pobres y ricos en el mundo, pero después, y a lo largo de la eternidad, el reparto será diferente' No es posible una sociedad sin desigualdades, no es posible soportar la desigualdad sin moral, no hay moral aceptable sin religión.

      El 15 de julio de 1805 se convendrá en un concordato entre el Imperio de Francia y la Santa Sede. Con esto la Iglesia católica, tira por la borda su alianza tradicional con la aristocracia europea, con el ancien régime, y se alía a las nuevas clases gobernantes, a la emergente burguesía, lo cual le enajena la voluntad de la aristocracia prerrevolucionaria.

      Mediante una legislación específica, denominada los artículos orgánicos, Francia reglamenta el concordato en una forma inadmisible, pero de hecho admitida, por la Santa Sede. Esta legislación comprende 77 artículos y fue votada con 228 votos a favor y 21 en contra; restablece el exéquatur regio para todos los actos y documentos pontificios, prohíbe a los obispos reunirse en concilio sin autorización gubernamental, lo mismo que salir de la diócesis sin dicha autorización; se impone un catecismo oficial para la enseñanza de la fe cristiana en el Imperio, la liturgia queda sujeta a aprobación oficial, lo mismo que la fundación de cabildos y seminarios, se impone la enseñanza de los fundamentos galicanos en todos los seminarios; el matrimonio eclesiástico no puede celebrarse si antes no se ha celebrado el civil; en lo pastoral se llega a regulaciones realmente increíbles, hasta el color de las medias de los obispos se regula, así como las vestiduras eclesiásticas, cuándo y cómo utilizar las campanas, etc., etc.

      No obstante tantas nimiedades, estos artículos orgánicos tuvieron una faz brillantísima, pues extendieron a los luteranos y calvinistas, y posteriormente a los judíos, los derechos concedidos a los católicos, con lo que la libertad de conciencia se establece en el Imperio, y aunque las iglesias cristianas y la católica han de vivir en un ambiente de ciudadanos de segunda clase, por lo menos lo harán con pleno disfrute de la libertad de cultos.

      Igualmente logra la Iglesia católica la libertad para los católicos en Inglaterra, gracias al deseo de la corona inglesa de crear el Reino Unido (Union Act de Inglaterra e Irlanda, del 2 de julio de 1800) que, para ganarse la colaboración de la población irlandesa católica, emancipa a los católicos, es decir, les reconoce los derechos ciudadanos, los que hasta entonces no disfrutaban plenamente.

      La era napoleónica, para las religiones cristianas, significa el fin de la persecución religiosa encarnizada, propia del período de la Revolución, y la difusión de la libertad de conciencia y de cultos por toda Europa, aunque no la libertad de las iglesias, pues todas -unas más otras menos- quedan sujetas al poder civil, el cual se entromete en asuntos eclesiásticos; asimismo se tornan profanos y ajenos a la jurisdicción eclesiástica asuntos hasta entonces considerados exclusivos de su potestad, principalmente en lo que respecta al derecho de familia y a privilegios del clero (secular y regular) en asuntos de tributación, procedimientos legales, etc., etc. Estas características,- atenuado el josefinismo conforme se impuso la separación de Iglesia y Estado, gracias sobre todo al desarrollo religioso norteamericano-, continuarán vigentes hasta nuestra época.

LA OBRA EVANGELIZADORA

      Estos dos siglos son la época evangelizadora por excelencia de la religión cristiana, que de religión europea pasa a ser universal. El movimiento apostólico se dio primero entre los católicos y, luego, con igual entusiasmo entre las iglesias protestantes.

...en los 1860s, los Estados Unidos, junto con Gran Bretaña, estaban en la avanzada de un inmenso esfuerzo misionero, cuyo propósito era la evangelización mundial.][Debe observarse que a las potencias protestantes, lo mismo que al protestantismo en general, les tomó un tiempo muy largo alcanzar esta postura. Hasta los inicios del siglo diecinueve, el protestantimo no puede ser llamado una fe misionera. Es verdad que algunos esfuerzos se habían llevado a cabo; ya en 1622 los holandeses fundaron un seminario en Leyden para entrenar misioneros que trabajaran en las Indias Orientales y Ceylán. Pero su propósito, ligado a la penetración económica y política, era combatir los esfuerzos españoles y portugueses de catolización de las islas, y por ello cuando el poderío católico declinó, también los esfuerzos holandeses disminuyeron... (Johnson, 439)[21].

Las misiones católicas

      Todas las naciones católicas europeas constituidas como países (España, Francia y Portugal), llevaron a cabo una importante obra misionera, en la que destaca España.

La obra misionera española

      Los últimos cinco lustros del siglo XV son el comienzo de una nueva era de hegemonía española (o de Castilla y Aragón, para no hablar del pasado con lenguaje de hoy): el matrimonio de Fernando II de Aragón e Isabel de Castilla une bajo un mando único ("Tanto monta, monta tanto, Isabel como Fernando" es el motto de los reinos unidos) la Península, ahora principal potencia marítima del Mediterráneo occidental, ya casi señora de Nápoles, y que completará la Reconquista, poniendo fin a la incursión del rey de Granada Abu'l Hassan con la toma de Granada en abril de 1492 y la expulsión de los árabes de España, después de siete siglos de ocupación.

      Inmediatamente Castilla-Aragón (de ahora en adelante esmejor decir España) se saca la lotería con el Descubrimiento de América y luego la Conquista, que les planteará a los españoles el problema de si tendrían derecho a adueñarse de las tierras descubiertas.

      En la Historia ningún otro reino, ningún otro ejército, se ha planteado tan descomunal problema de conciencia, ¿tengo derecho a hacer la guerra si estoy convencido de poder ganarla? Los españoles del siglo XVI, sí y esta es la más grande gloria de la Conquista, porque desde el inicio ella se plantea desde el punto de vista de la sujeción de las acciones humanas a la ley divina, a la ley de la naturaleza, a la ley de la civilidad. Que lo logren o no, es otra cosa, que "empedrado está el camino de los infiernos de buenas intenciones". Pero el español injusto, aun siendo su propio juez, se condenaría a perpetuas penas; los demás soldados que en el mundo habían sido, ni se percataron nunca del problema. ¡Denodados como militares, estos tercios españoles, pero timoratos como cristianos!

      En efecto, durante los reinados de Carlos V (1500-1558) y de Felipe II (1527-1598) se nombra a los catedráticos de las Universidades como consejeros y diplomáticos o consejeros espirituales (confesores) del rey; aceptan lumbreras como Melchor Cano (1509-1560) y Domingo de Soto (1494-1560). También se establecen "juntas" de académicos, para que rindan dictamen (nombre latino con que se denominan los testimonios, o pareceres) sobre asuntos de gobierno, dictámenes que eran consultivos, no ejecutivos, en los cuales se dilucidó si España tenía o no derecho a conquistar a los indios de América o a hacerles la guerra: ¡habiéndose concluido en ellos que no le asistía tal derecho, sino sólo el de evangelizarlos pacíficamente! ¡Presea sublime de la gloria de esta hazaña inigualada e inigualable de la Conquista, haya después resultado lo que hubiere resultado! ¿Cuál otro pueblo de la Tierra puede presentar testimoniales similares?

      La primera junta de letrados fue convocada por el rey Fernando V el Católico (1452-1516), en 1504, y en ella se dictamina "que los indios deben ser dados [a los españoles]", pero esta aparente justificación de tomarlos como esclavos no es tan terminante, porque la reina Isabel I la Católica (1451-1504) dispuso en su testamento (como bien podría hacerlo si fueran propiedad de la Corona, en su calidad de propietaria eminente de dichos indios) que los indios fueran "bien y justamente tratados", es más, que debían ser compensados de cualquier daño que los españoles les hubieran causado. Con todo, a estas alturas era opinión común que la bula Eximie Devotionis, del Papa Alejandro VI (papa del 1492 al 1503), que había concedido a España el derecho de conquista, implicaba el de esclavizar a los habitantes de las Antillas.

      No opinarán lo mismo los letrados de las futuras juntas, y ciertamente no lo hará Bartolomé de Las Casas (1474-1566) desde América, ni tampoco la bula de Alejandro VI lo implicaba, como lo hará patente en sus alegatos de Las Casas, pues no concedía derecho a esclavizar, sino sólo a evangelizar, poniendo como condición del derecho de conquista, "el inducir en los pueblos que viven en esas islas y tierras, a recibir la religión Católica, pero sin infligirles penalidades ni enfrentarlos a peligros" (cito libremente, no textualmente).

      ¿Por qué, según los letrados de las juntas, no podían los españoles esclavizar a los indios? Primero, porque el derecho de los españoles no derivaba de que los indios les hubiesen declarado la guerra y que los españoles los hubieran vencido, con lo que habrían podido hacerlos esclavos (como mal menor, en lugar de matarlos); derivaba de una bula pontificia, pero, según los letrados, el Papa no poseía autoridad temporal y si la tuviera sería sobre cristianos, no sobre paganos, luego la tal bula sería un mero "chiffon de papier", que valdría cuando mucho lo que el papel en que estaba escrita. Pero esta bomba no estallaría hasta 1511 (mientras tanto ni los españoles, ni los portugueses, se cuestionaron su derecho, proveniente de la bula de Alejandro VI, para esclavizar las poblaciones que dicha bula les permitía conquistar). En el domingo anterior a la Navidad de 1511 el dominico Antonio de Montesinos predicó en la Hispaniola, denunciando a los españoles por el maltrato que hacían de los indios y condenándolos, de persistir en ello, a penas eternas, como si fueran moros o turcos en vez de cristianos. Por supuesto que los colonos se sintieron ultrajados, y se armó un pandemonium; el provincial de la orden se le vino encima al clérigo y las cosas llegarían a tanto que repercutirían hasta la metrópolis. Había antecedentes para unas opiniones y otras; por ejemplo, Don Cristóbal Colón (1451-1506), a su regreso de América, había llevado como esclavos a dos indios, pero la reina le había prohibido venderlos diciendo que, para paz de su conciencia, debía antes escuchar el dictamen de juristas y canonistas, sobre si los podía vender o no; no sabemos el veredicto del dictamen, ni si lo hubo, pero sí sabemos que en 1496 la reina ordenó que todos los indios esclavos en Sevilla fueran decomisados a sus amos y mandados de vuelta a América (y también el dato curioso de que la mayoría, si no todos, no quisieron volver, pues prefirieron permanecer en España): después de 1501 ningún indio pudo llevarse bajo esclavitud a España y los que aparecieran, eran confiscados y manumitidos.

      Conforme al derecho natural sólo el prisionero de guerra, más aún sólo en guerra justa, podía ser esclavo; conforme a la recta conciencia del cristiano español, no cabía ningún otro título legítimo para esclavizar; hacer la guerra a los indios era, según el decir de Francisco de Vitoria (1483-1546), como hacer la guerra a los sevillanos, porque los indios no eran enemigos, más aún, eran vasallos de la Corona y por ello Juan de Zumárraga (1468-1548), el primer obispo de ciudad de México, amonestará a Carlos V señalándole que ninguna ley, ni humana, ni divina, ni civil, ni natural, ni positiva, permite que los indios de estas tierras americanas sean esclavizados.

      Una posición tan ilustrada era totalmente congruente e indispensable para amparar el derecho de los súbditos de España: si los indios eran, como los españoles, vasallos de la Corona y podían, sin condición alguna, ser hechos esclavos, entonces también podían ser hechos esclavos los españoles, que así quedarían sin fuero alguno frente a la Corona, lo que era inadmisible desde todo punto de vista; consecuentemente, el derecho del indio y el del español viajaban juntos y si uno de ellos disminuía, también el otro.

      Pero con la encomienda no sucedía lo mismo: el español -que era cristiano- no tenía necesidad de ser encomendado a otro español para que lo convirtiera a las verdadera fe, pero el indio sí y esto no era una mala obra, ni estaba contra la bula, sino que era sublime acto de caridad (¡caridad, cuantos crímenes se cometen en tu nombre!).

      Por eso la oposición de los dominicos (Montesinos, de Las Casas y tantos otros santos hombres) y de las misiones fue contra la encomienda, al menos como se practicaba, no contra la esclavitud, que -técnicamente al menos- no existía.

      La encomienda, es decir, poner al indio al cuidado del español para que lo evangelizara, siendo el español maestro y el indio aprendiz, trajo muchas consecuencias indeseables: que los indios fueran concentrados donde estaban sus maestros; que no representaran para sus catequistas una carga económica, por lo que debían compensar por la evangelización que recibían, usualmente con su trabajo; y que adquirieran la cultura europeo-cristiana. Esto significó modificar su vida familiar, que en lugar de matrilínea paso a patrilínea; imponerles la familia celular monogámica, en lugar de la familia tribal; modificarles la urbanística para que se agruparan en casas individuales, con la iglesia y la plaza como centro comunal; aprender el castellano y tantas otras cosas más que habrían hecho desaparecer su cultura, de no haber sobrevivido en tan grandes números.

      Pero a pesar de la supervivencia de los conquistados, que es una presea de la Conquista, en muy pocos lugares han quedado sus etnias intactas como para que pudiéramos decir que se respetó su identidad cultural.

      Desgraciadamente muy pocos misioneros entendieron este punto, siendo los franciscanos quienes más se acercaron a ello, por obra del P. Pedro de Gante (muerto en 1572) entre otros.

      Aunque el indio encomendado era, técnicamente, un hombre libre, su condición era incierta y podía encontrarse en mayor desventaja que el esclavo o el siervo europeo, quienes podían comprar su libertad y ser manumitidos; los indios, para su desgracia, no eran esclavos, luego no podían ser comprados, ni por ellos mismos, ni vendidos; con lo cual el indio bien podía quedar catecúmeno toda su vida, por muy profunda e ilustrada que fuera su fe: probablemente la única vía segura para lograr el pleno disfrute de sus derechos humanos era la carrera eclesiástica.

      El indio fue aculturado, y esto implicó enseñarle a trabajar disciplinadamente, como lo hacía el europeo después de centurias de selección natural; la adaptación exitosa al medio natural americano no había requeriod tal cualidad y por eso ella no existía en el indio con la misma intensidad, no estaba tan difundida ni arraigada, como entre los europeos; el obligarlos a ejercitarla debe haber hecho especialmente dura la encomienda, en la que el español buscaba que el indio rindiera como si europeo; esto era duro y casi contra natura, origen de sufrimiento para el indígena, que no pudo sujetarse a dicho régimen sino mediante violencia y amenazas.

      El indio, pues, por la encomienda se vió arrojado del Edén; y el conquistador español, para hacerle el bien como cristiano, acabó diezmándolo con las enfermedades que difundió e instaurando una institucionalidad de hombres libres conforme a la ley, pero menos que esclavos conforme a la realidad.

      Todo por no plantearse, con tolerancia, el punto de vista ajeno; pues los conquistadores, aunque capaces de rectitud y conciencia iluminada, como nos lo muestra su conducta y sus remordimientos, no fueron capaces nunca de tolerancia.

      En lo social como en lo físico, es imposible interactuar sin modificar y el contacto cultural necesariamente modifica, en mayor o menor grado, a las culturas que lo experimentan. Tampoco debe ser motivo de preocupación ni la "transculturación", ni la "desaparición" o extinción de culturas, pues esa eventualidad es precisamente la que permite su desarrollo o evolución; para saber cómo fueron está la historia, no la supervivencia cultural.

      Esto, por supuesto, no quiere decir que una obra de modificación cultural, de evangelización en el caso presente, dé lo mismo hecha de una forma que de otra. No. Hay un modo de evangelizar paulino y otro agustiniano; el primero lo hace desde la cultura misma que pretende cristianizar, comprendiéndola y amándola profundamente, haciéndose gentil (helenizándose) para predicar a los gentiles; el otro, desde un esquema de verdad poseída, de incomprensión radical y buscada de la otra cultura, de "obligarlos a la fe", según el dicho agustiniano.

      Agustín pretende doblegar, Pablo compartir.

      No sé cuál procedimiento sea más eficaz, ni tampoco creo poder pasar juicio, fundadamente, sobre si uno puede hacer más daño cultural que el otro. Sí tengo por compatible con la evangelización el estilo paulino, y por incompatible el agustiniano, aunque la historia de la religión cristiana muestre que ésta más se ha difundido por la fuerza bruta que por la convicción de las conciencias. Pero esos fueron los cristianos de antes, que los de ahora quizás estemos llamados a vivir más plenamente nuestras creencias y a rehuir el oportunismo de "obligar las conciencias a la aceptación de la verdad".

El movimiento misionero protestante

      Los movimientos misioneros protestantes fueron continentales, y logró difundir la Reformalo en Inglaterra y Europa del Norte, pero no tuvo gran arraigo en Europa del Sur, España, Rusia, ni Italia; desde el siglo XVI se difundió también en Estados Unidos, Escocia e Irlanda. La era de las misiones protestantes será en el siglo XIX, con el establecimiento de sociedades misioneras tanto en Inglaterra como en Estados Unidos. ¿Por qué no antes?, porque la aactividad misionera (católica, protestaante y ortodoxa) fue una secuela del colonialismo europeo, y por ello se desarrolló al mismo ritmo que los intereses coloniales, quizás con la salvedad del misionarismo norteamericano que será un movimiento más netamente separado de la cuestión política.

      En esta época "pre-colonial" el mayor impulso misionero será a través de las sociedades bíblicas, cuyo modelo fue la "Foreign Biblical Society" inglesa (1804) establecida para imprimir biblias, sin comentarios, a bajos precios (los católicos fundaron también una semejante, en 1805 en Regensburg, pero tuvo corta vida), los norteamericanos fundaron una ecuménica y evangelizadora en 1816 ("The American Bible Society"), que con notable éxito y provecha habría de llegar hasta nuestros días.

      La mayor de las hazañas misioneras protestantes, sin duda alguna, es la evangelización de América del Norte, en donde se logra trasplantar una civilización profundamente cristiana que crecerá libre y espontánea, para finalmente cristalizar en la Revolución Americana, modo de organización política ejemplar en que la libertad de conciencia se garantizará a todos los ciudadanos y a nadie se inquietará por sus opiniones religiosas; esto se logra, como ya se ha indicado en manera un tanto paradójica, pues se lleva a cabo, precisamente, por la separación de iglesia y estado, contrariamente a todas las tendencias de la época que, en otras naciones, habían llevado a la teocracia o al césaro-papismo. La cristiandad norteamericana heredará al mundo moderno un nuevo concepto, que no será ciertamente aceptado de inmediato, pero que regirá las conciencias y la política del hombre contemporáneo.

EL CRISTIANISMO EN ORIENTE

      La iglesia ortodoxa, en el imperio otomano, estaba duramente sujeta, y no podía evangelizar fuera de la comunidad de fieles cristianos, pues se castigaba con la muerte la conversión de un musulmán al cristianismo; había sido despojada de sus temporalidades y además estaba sujeta al pago de impuestos relativamente pesados, situación que empobreció grandemente a los monasterios que, por falta de recursos económicos, fueron decayendo como centros de estudio. Quienes deseaban profundizar en los estudioss teológicos, debían hacerlo en Italia en Padua, donde se toleraba mejor a los bizantinos, pero esto tuvo sus desventajas, pues "romanizó" a los mejores teólogos ortodoxos, que perdieron o al menos mitigaron mucho de su herencia cultural. Con las guerras de indepedencia de los griegos y los serbios, se establecieron patriarcados nacionales, pero no gozaron de mayor libertad que bajo el turco, pues la Ilustración imponía sujetar la Iglesia al poder civil. La turcocracia en sus cuatrocientos años de dominación sobre la iglesia ortodoxa, transformó a los obispos en etnarcas, a cargo del gobierno de los súbditos cristianos, con gran independencia relativa, pero sujeta la iglesia a fuertes exacciones que le impidieron tener aquella libertad económica que le habría permitido una existencia más gloriosa, en Istambul, la antigua Bizancio, tenía su asiento el patriarca constantinopolitano, primero entre los iguales obispos, pero la grey era pequeñísima, lo es aún hoy día. Esto llevó a que la sede patriarcal moscovita tuviera una preponderancia más allá de la que correspondía a su rango patriarcal (siendo como era la quinta sede en prelación patriarcal).

      La Iglesia ortodoxa rusa, por su parte, estaba asimismo fuertemente controlada por el poder civil. Pedro el Grande (1672-1725) promulgó una reforma eclesiástica calcada del modelo luterano que impuso un "Oberproktor" laico al sínodo, supremo órgano eclesiástico, para controlarlo. Rusia, supuestamente, era el tesoro donde se mantendría el verdadero mensaje cristiano, con Moscú como tercera y última Roma (después de la caída de Bizancio, segunda Roma), y ciertamente el pueblo vivió una religiosidad de ejemplar piedad. El cristianismo oriental ortodoxo habría de persistir gracias a la dedicación al Evangelio de la madre Rusia, y se conservaría así una tradición diversa de la romana, menos interesada en definiciones dogmáticas y cuestiones jurídicas y más entregada a la teología mística, centrada sobre todo en la práctica de la oración y el desarrollo de la vida interior de los creyentes.

VICISITUDES DE LA CRISTIANDAD (1650-1823)

Notas de pie de página

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Acerca del autor

Alberto Di Mare: Cofundador, Ex-Canciller, Cuestor, Director Ejecutivo, Benefactor, Doctor Honoris Causa y Catedrático de la Universidad Autónoma de Centro América (UACA); Deán, Ex-Maestrescuela y Tutor de la carrera de Economía en el Stvdivm Generale Costarricense de esa Universidad. Antiguo profesor de la Universidad de Costa Rica, Ministro de Planificación (1966-1968), Director del Banco Central de Costa Rica (1968-1970). Ex-Presidente de la Asociación Nacional de Fomento Económico (ANFE) y de La Academia de Centroamérica. Columnista de La Nación, escritor de innumerables artículos. Miembro de la Sociedad Montpèlerin. Nació en 1931, está casado con Annemarie Hering, 4 hijos, 4 nietos.

Alberto Di Mare <alberto@di-mare.com>

Acerca de este documento

Referencia:	Di Mare, Alberto: Una cronología de la cristiandad - DIFUSIÓN UNIVERSAL DEL CRISTIANISMO, Primera Parte: De Jansenio (1650) a Pío VII (1823) - De la Paz de Westfalia (1648) al Congreso de Viena (1815), Revista Acta Académica, Universidad Autónoma de Centro América, Número 17, pp [7­26], ISSN 1017­7507, Noviembre 1995.
Internet:	http://www.di-mare.com/alberto/acta/1995nov/adimare.htm
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